Le rêve de Tchouang Tseu

Le rêve du papillon. Le monde selon Tchouang-Tseu.¹

Qu’est-ce qu’un monde ? Non pas le monde, mais un monde. Celui de Tchouang Tseu ou le nôtre. Si j’en crois mon Gaffiot le mundus latin recouvre trois sens différents : 1) net, propre et en parlant d’une personne : raffinée ; 2) le monde, l’univers, le ciel, le firmament, la terre habitée, ici-bas, les hommes, le globe terrestre ;

• 3) les objets de toilettes de femmes, les bijoux, la parure. Quant au cosmos grec, c’est

l’ordre et le bon, les convenances, la bienséance, la discipline, l’organisation, et là aussi : la parure, l’ornement, puis la gloire, l’honneur. Ce n’est que chez les pythagoriciens qu’il se resserre autour du monde et de l’univers. Bref on a bien affaire à un ordre, un ordre du discours frappé d’une certaine organisation harmonieuse, avec une touche de féminin. … Mais il lui existe un contraire : l’immonde, la désorganisation, le chaos, la disharmonie. Quel était le monde de Tchouang Tseu ? Je n’en sais rien. Je ne suis pas sinologue, ni historien de la Chine. Pour capter le monde selon Tchouang Tseu il faudrait, si l’on suit les indications de François Cheng sur L’écriture poétique chinoise, analyser finement la couleur linguistique, psychique, philosophique, sociale, politique, environnementale… que transporte chacun des traits des idéogrammes.

Cependant à travers un passage de son œuvre, je vais tenter de dégager quelques fils, comme ça me vient. Ça nous apprendra peut-être, partant d’un texte d’il y a plus de 2300 ans, deux ou trois choses sur le monde qui est le nôtre aujourd’hui. Il y a chez les humains certains universaux qui traversent les siècles et les langues. Le chapitre IV du Tchouang Tseu ne se nomme-t-il pas : « Le monde des hommes » ? En un moment de notre histoire où le monde côtoie l’immonde, il s’agit d’« édifier au plus tôt une véritable maison commune, avant que l’ancienne ne s’écroule sous l’effet de la dévastation désinvolte à laquelle certains humains l’ont soumise » (Philippe Descola, « Humain, trop humain », Esprit, n° 420, 2015.)

Lorsqu’il enseignait au Bauhaus, la prestigieuse école allemande d’architecture et d’arts appliqués, Vassili Kandinsky demandait aux étudiants d’observer attentivement des images (une robe de gitane, un moteur, un avion, une sculpture du moyen-âge…) pour en extraire la structure et la réduire à un faisceau de lignes et de tensions. C’est très proche de ce que Freud découvre dans les Etudes sur l’hystérie qu’il cosigne avec Josef Breuer. Lorsqu’on laisse faire l’association libre, se produisent, nous dit Freud, des Einfall, des incidences, au sens où des pensées tombent au hasard des paroles. Alors une série de branchements opèrent sous des formes et des motifs divers : Linie (ligne), Faden (fil), Verkettung (enchaînements), Zug (trait). Ces motifs, comme dans la composition d’un tissu, s’enchevêtrent en réseaux qui convergent vers un point de nouage (Knotenpunkte).

Lisons à partir de ces deux invitations à penser, la structure du rêve du papillon de Tchouang Tseu. Le Rêve du papillon est sans doute la plus célèbre de toutes les histoires du Zhuangzi, voire l'une des plus célèbres fables philosophiques en général d'après Jean Levi. Elle apparaît à la fin du deuxième chapitre du « Discours sur l'identité des choses ».

« 昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與。不知周也 俄然覺，則 蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與。周與胡蝶，則必有 分矣。此之謂物化。 « Un jour Tchouang Tseu (Zhuangzi) rêva qu'il était un papillon froufroutant, qui, tout à sa joie, donnait libre cours à ses désirs, sans savoir qu'il était Tchouang Tseu ; puis, brusquement, il s'éveilla, retrouvant la lourdeur de son corps ; il se demanda s'il était Tchouang Tseu qui avait rêvé qu'il était un papillon ou un papillon qui se rêvait Tchouang Tseu. Il y a certainement une différence entre Tchouang Tseu et un papillon ; mais tel est l’effet de la transformation des êtres. »

Allons à la structure…

S0 : qui raconte ? Tchouang Tseu à la 3 ème personne ? Un autre auteur ? S1 « Tchouang Tseu » 1 : il rêve et se réveille S2 « Papillon » : le signifiant papillon représente le sujet Tchouang Tseu 1 pour un autre signifiant… « Tchouang Tseu » 2.

S3 « Tchouang Tseu » 2 se pose la question du « qui suis-je » Bref le Tchouang Tseu 1 n’est pas le Tchouang Tseu 2.

Tel est l’effet de la transformation des êtres… Confer le Yi King ou livre des mutations. Rien n’est stable. Et telle se lève la question de l’identité : le sujet ne saurait être confondu avec le signifiant qui le représente. Le sujet tel le furet du bois joli est passé par ici, il repassera par là. Le sujet ne cesse de se faufiler entre deux signifiants. Ici Tchouang Tseu 1 et Tchouang Tseu 2.

Dans la Bible lorsque Moïse sur la Montagne du Sinaï interroge la divinité sur son identité, elle répond : Eyeh asher eyeh (אהיה-Exode, 3, 14) : je suis celui qui est ou encore je suis ce que je suis ou encore je serai ce que je sera. D’aucuns pensent qu’il s’agit d’un temps du verbe « être » au futur. Le je est divisé. Double je, double jeu. Ce double jeu que l’on trouve dans l’écriture du nom de la divinité : le tétragramme YHWH (יהוה), que l’on peut écrire, mais que l’on ne peut prononcer. La division est double : qui parle, qui dit je ? Dieu parle dans son absence. Dans le Tsimtsoum, cette expression de la qabala héritée d’Isaac Louria, Dieu crée le monde et se retire. La parole est parlante, susurre Martin Heidegger. Parole d’une absence et parole qui se divise dans le signifiant. Le je qui parle n’est pas le je parlé. Bref, comme l’énonce le sage Lao Tseu : le Tao dont on parle n’est pas le Tao. Mon ami Guy Massat dans une nouvelle traduction du Tao te king qu’il a donnée peu de temps avant sa mort, propose une variante intéressante pour la traduction du Tao : voix, plutôt que voie. C’est justifié puisque l’idéogramme chinois signifie à la fois voie et parole. (Guy Massat et Arthur Rivas, Tao Te king. Le livre du Tao, Anfortas éditions, 2015) J’ai vécu une expérience dans ma jeunesse en Inde à Bodh Gaya, lors de séances de médiation avec un moine zen. Celui-ci nous fit méditer pendant un long moment sur notre identification au bouddha : vous êtes bouddha, vous êtes bouddha… Et lorsque tout le monde s’y croyait, il se mit à hurler : bande d’idiots, bouddha n’existe pas ! Je me souviens de l’impression d’une baudruche qui se dégonflait brusquement. Lacan lui-même dans le Séminaire I, pour penser l’interprétation en psychanalyse, s’inspire du moine zen qui dirige la méditation et qui frappe d’un coup de bâton l’épaule du moine qui s’endort

Hakuin Hekaku (1685-1769) fut l'une des figures les plus influentes du bouddhisme zen japonais. Il transforma l'école de Rinzai, tradition sur le déclin sans pratique rigoureuse, en un enseignement centré sur une méditation acharnée et la pratique des kōan. On lui doit un des plus fameux kōans : « Deux mains applaudissent et il y a un bruit. Quel est le son d'une seule main ? »

« Où se perd l’âme au cours de la transe ?

Où va-t-elle gîter durant le sommeil qui l’a saisie ?

Est-ce vraiment la même identité qui revient chaque aurore ? Mais toutes ces figurations pour vaines qu’elles soient, sont magiciennes : c’est la peur irrésistible de la mort qui rend la sensation plus intense, la passion plus profonde, la vie tellement plus irréfutable, le bonheur plus heureux. », écrit Pascal Quignard dans son dernier ouvrage Il n’y a pas de place pour la mort, Éditions Hardies, 2025.

Est-ce vraiment la même identité qui revient à chaque aurore ?

Comment se sortir de ce paradoxe que pose avec malignité Tchouang Tseu et qui ressemble à deux miroirs face à face qui se renvoient leur reflet à l’infini ? Quelques commentateurs essaient d’en percer l’énigme.

Selon Anne Cheng : « … ici, le propos n'est pas de dire : qu'importent les choses puisque tout est rêve, et non réalité. Le problème, pour Zhuangzi, c'est qu'il n'y a justement pas moyen de savoir si celui qui parle est à l'état de veille ou de rêve, de même qu'il n'y a pas moyen de savoir si ce qu'on pense connaître est connaissance ou ignorance. » (Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Essais », 2002 (1^re éd. 1997), « Zhuangzi à l'écoute du Dao », p. 113-142)

Jean Levi pour sa part explique que « La fable marque tout à la fois la séparation et la continuité des états de la conscience ; le rêve est l'avers de l'état de veille, et ils sont interchangeables sans être pour autant tout à fait semblables ». Cependant, le sinologue estime que la compréhension de cette parabole a été détournée de son sens originel : si elle devait engager à une « réflexion sur les rapports entre le divers phénoménal et le support inconditionné qui en est la source », elle est à présent retenue comme une image de la fragilité de la vie humaine. (Jean Levi, Réflexions chinoises : lettrés, stratèges et excentriques de Chine, Paris, Albin Michel, 2011)

Pour sa part Lacan souligne que Tchouang Tseu a bien raison de se poser cette question - d’abord parce que « c’est ce qui prouve qu’il n’est pas fou, il ne se prend pas pour absolument identique à Tchouang-Tseu ». (Lacan, Séminaire XI, 1973, p. 72-73), et deuxièmement « c’est quand il était le papillon qu’il se saisissait à quelque racine de son identité - qu’il était, et qu’il est dans son essence, ce papillon qui se peint à ses propres couleurs - et c’est par là, en dernière racine, qu’il est Tchouang Tseu. La preuve c’est que quand il est le papillon, il ne lui vient pas à l’idée de se demander si, quand il est Tchouang Tseu éveillé, il n’est pas le papillon qu’il est en train de rêver d’être. C’est que rêvant d’être papillon, il aura sans doute à témoigner plus tard qu’il se représentait comme papillon, mais cela ne veut pas dire qu’il est captivé par le papillon - il est papillon capturé, mais capture de rien, car dans le rêve, il n’est papillon pour personne. C’est quand il est éveillé qu’il est Tchouang Tseu pour les autres, et qu’il est pris dans leur filet à papillons. » (Lacan, Séminaire XI, 1973,

• p. 72-73)

Entre les deux signifiants, S1 Tchouang Tseu et S2 Tchouang Tseu, s’ouvre le Wu, le vide, le rien, le néant, le non-être. Mais ce rien n’est pas rien, il faut l’entendre comme très proche de ce que Jankélévitch appelle le « presque rien » (Jankélévitch, Vladimir, (1903-1985), Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien. 2, La méconnaissance, le malentendu, Paris, Seuil, 1981). C’est le lieu des possibles. De la même façon que le zéro détermine la dynamique des chiffres positifs et négatifs. François Laplantine nous explique que le wu wei « désigne ou plutôt suggère une attitude de réceptivité et de disponibilité extrême aux évènements et aux situations dans lesquels nous nous trouvons inclus et impliqués sans en avoir la maîtrise… C'est, dans la pensée taoïste, une notion empirique qui s’expérimente dans un processus de dessaisissement et de non-affirmation de soi. » (François Laplantine (2016) « Wu wei (archive) », in Anthropen.org, Paris, Éditions des archives contemporaines.)

Il y a un vide, un trou. Du fait de son appareillage au langage - son apparolage - le sujet non seulement se trouve barré, mais de plus il est troué. C’est de ce trou que le sujet prend appui pour mettre en mouvement le wei-wu-wei, l’action du vide. Or très souvent de cette vacuité on n’en veut pas, on veut remplir. C’est bien connu : la nature humaine a horreur du vide. Et à force de remplir on bloque les articulations. Dans tous les sens du terme. Dans l’espace social là où se noue le je et le nous mais aussi dans le corps, dans les genoux.

Le Wu Wei que Tchouang Tseu articule à tous les moments de la vie, induit aussi un rapport au corps singulier. Lacan, au début de La Troisème, tente à sa façon de faire passer ce repérage à partir du corps. Il distingue la tête et les pieds. Avec la tête, les « peauciers du front », on est dans les semblants. On se hérisse, on se défend. Un an plus tard il dira : « Moi, je pense avec mes pieds, c’est là seulement que je rencontre quelque chose de dur » (« Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines. Massachusetts Institute of Technology. 2 décembre 1975 », Scilicet, n° 6/7, 1976, p. 6.)

C’est aussi ce que dit Tchouang-Tseu : « L’homme véritable respire avec ses talons, l’homme ordinaire respire avec sa gorge. » (Tchouang Tseu, Tch’an Zen Racines et floraisons, Paris, Éditions des Deux Océans, Hermès n° 4, nouvelle série mai 1985,

• p. 356.)

Catherine Millot témoigne de la manière dont Lacan vivait ce nouage au corps dans son quotidien. « Il restait des heures, dans une immobilité complète… Ajoutée à son silence, elle instaurait dans la maison comme un vide central autour duquel nous gravitions... Si Lacan en mouvement, Lacan le bélier, était impressionnant, le Lacan immobile l’était tout autant. C’était une immobilité totale, inébranlable, l’autre face du caractère décidé de son rapport au monde. » (La Vie avec Lacan, Paris, Gallimard, 2016, p. 67.)

J’aimerai terminer par quelques extraits de la Lettre aux acteurs de Valère Novarina, ce grand homme de théâtre qui vient de quitter ce monde… Il témoigne de ce rapport au corps et au monde qui n’est pas sans lien avec ce que Tchouang Tseu et Lao Tseu nous transmettent du Wu Wei.

J’écris
par
les
oreilles.
Pour
les
acteurs
pneumatiques. Les
points,
dans
les
vieux manuscrits
arabes,
sont
marqués
par
des
soleils
respiratoires…
Respirez,
 poumonez ! Poumoner,
ça
veut
pas
dire
déplacer
de
l’air,
gueuler,
se
gonfler,
mais
au
contraire
 avoir une
véritable
économie
respiratoire,
user
tout l’air
qu’on
prend,
tout
l’dépenser
avant
d’en reprendre,
aller
au
bout
du
souffle,
jusqu’à
la
constriction
de
l’asphyxie
finale
du
point, du
point
de
 la
phrase,
du
poing
qu’on
a
au
côté
après
la
course. Bouche,
anus. Sphincters.
Muscles
ronds
fermant
not’tube.
L’ouverture
et
la
fermeture
de
la
parole. Attaquer
net
(des
dents,
des
lèvres,
de
la
bouche
musclée)
et
finir
net
(air
coupé). Arrêter
net.
 Mâcher
et
manger
le
texte.
Le
spectateur
aveugle
doit
entendre
croquer
et déglutir,
se
demander
ce
 que
ça
mange,
là‐bas,
sur
ce
plateau.
Qu’est‐ce
qu’ils
mangent ?
Ils
se
mangent ?
Mâcher
ou
avaler.
 Mastication,
succion,
déglutition.
Des
bouts
de texte
doivent
être
mordus,
attaqués
méchamment
 par
les
mangeuses
(lèvres,
dents) ; d’autres
morceaux
doivent
être
vite
gobés,
déglutis,
engloutis,
 aspirés,
avalés.
Mange,
gobe, mange,
mâche,
poumone
sec,
mâche,
mastique,
cannibale ! Aïe,
aïe !...
Beaucoup
du
texte doit
être
lancé
d’un
souffle,
en
l’usant
tout.
Tout
dépenser.
Pas
garder
 ses
petites réserves,
pas
avoir
peur
de
s’essouffler.
Semble
que
c’est
comme
ça
qu’on
trouve
le rythme,
les
différentes
respirations,
en
se
lançant,
en
chute
libre.
Pas
tout
couper,
tout découper
en
 tranches
intelligentes,
en
tranches
intelligibles
–
comme
le
veut
la
diction habituelle
française d’aujourd’hui
où
le
travail
de
l’acteur
consiste
à
découper
son
texte
en salami,
à
souligner
certains
 mots,
les
charger
d’intentions,
(…)
– alors
que,
alors
que, alors
que,
la
parole
forme
plutôt
quelque
 chose
comme
un
tube
d’air,
un
tuyau
à sphincters,
une
colonne
à
échappée
irrégulière,
à
spasmes,
à
 vanne,
à
flots
coupés,
à fuite,
à
pression. Où
c’est
qu’il
est
l’cœur
de
tout
ça ?
Est‐ce
que
c’est
l’cœur
qui
pompe, fait
circuler
tout
ça ?...
Le
 cœur
de
tout
ça,
il
est
dans
le
fond
du
ventre,
dans
les muscles
du
ventre.
Ce
sont
les
mêmes
 muscles
du
ventre
qui,
pressant
boyaux
et poumons,
nous
servent
à
déféquer
ou
à
accentuer
la
 parole.
Faut pas
faire
les
intelligents, mais
mettre
les
ventres,
les
dents,
les
mâchoires
au
travail.

C’est Albert Camus qui m’apporte une sorte de conclusion ouverte, dans son discours de réception du prix Nobel de littérature à l’académie de Stockholm le 10 décembre 1957 : « Chaque génération se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde se défasse. Devant un monde menacé de désintégration, elle sait qu’elle devrait restaurer entre les nations une paix qui ne soit pas celle de la servitude, et refaire avec les hommes une arche d’alliance. »

Joseph Rouzel

Notes

1. Intervention à Paris au séminaire de Monique Lauret sur « Le monde selon Tchouang Tseu », le 27 mars 2026.